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Jan 10, 2024

Eclesiastés en contexto: reclamando la autoridad canónica de Qohélet

El libro de Eclesiastés es esencialmente un discurso. Su profundo mensaje es hoy más necesario que nunca. Sin embargo, muchos estudios evangélicos recientes han aceptado y asumido puntos de vista críticos sobre Qohélet el

El libro de Eclesiastés es esencialmente un discurso. Su profundo mensaje es hoy más necesario que nunca. Sin embargo, muchos estudios evangélicos recientes han aceptado y asumido puntos de vista críticos sobre Qohélet, el orador, y su discurso. Esto hace que casi todo el libro sea prácticamente inútil para los maestros y predicadores de la Biblia. Este artículo presenta la enseñanza de Eclesiastés sobre el significado de la vida en los contextos de su mundo antiguo y moderno. Su asombrosa superioridad sobre sus homólogos antiguos y modernos corrobora la propia afirmación del libro de que el discurso de Qohélet está inspirado por Dios y, por tanto, tiene autoridad canónica para la enseñanza y la predicación.

Eclesiastés tiene un mensaje significativo que llega incluso a los no creyentes de hoy y les dirige a Cristo. Porque aborda la cuestión del significado de la vida de la manera más satisfactoria para el corazón humano. Dado el estado actual de incredulidad y la percepción de que la vida no tiene sentido en el mundo moderno, Eclesiastés es ahora más necesario que nunca. ¡Su mensaje es tan contemporáneo que parece como si hubiera sido escrito específicamente para los tiempos modernos!

Eclesiastés es esencialmente un discurso (escrito). El hablante es presentado (en tercera persona) como la persona “Qohélet”, generalmente traducida como “Predicador” o “Maestro” (1:1). El tema del discurso es “Todo es vanidad” (1:2; 12:8) y la conclusión es que, debido a que “todo es vanidad”, “teme a Dios y guarda sus mandamientos” (12:13).1 entendido, “todo es vanidad (inútil)” simplemente significa que todo lo que ganamos en este mundo temporal es en última instancia inútil porque tenemos que morir y cuando morimos, no podemos llevarnos nada con nosotros; así como vinimos con las manos vacías, nos iremos. con las manos vacías (5:15-16). De modo que el tema de Eclesiastés es realista y no pesimista como a menudo se supone.2

Después de que Qohélet haya demostrado que “Todo es vanidad” (1:2–12:8), y antes de presentar la conclusión (12:13–14), hay una explicación en tercera persona sobre él como orador (12:9 –12). Esta elaboración, junto con la introducción de Qohélet en tercera persona (1:1) y los tres “dice Qohélet” (1:2; 7:27; 12:8), está escrita por el propio autor del discurso de Qohélet o por un autor. editor a menudo referido como el “narrador de marco”. 3 Se dice que Qohélet (simplemente) pronunció “las palabras de verdad más honestas”, 4 que en realidad son “dadas” por Dios el “único Pastor”, 5 lo que significa las palabras de Qohélet. están inspirados por Dios. Por lo tanto, “más allá de estas [palabras], hijo mío, ten cuidado”, es decir, se afirma que las palabras de Qohélet son canónicas.6

Sin embargo, los principales estudios bíblicos han dado por sentado que el discurso de Qohélet está lleno de perspectivas poco ortodoxas y contradictorias. Para sostener esta suposición arraigada, tiene que ignorar, descartar o distorsionar la afirmación explícita del autor (o editor) de que Qohélet ha dicho “las palabras más honestas de la verdad”. 7 Se dice entonces que la enseñanza ortodoxa se encuentra sólo en el últimos dos versículos (12:13–14), que se supone que fueron agregados por un editor ortodoxo como parte del “epílogo” (12:9–14) para contrarrestar y corregir a un orador poco ortodoxo e inconsistente: Qohélet. Esto se refleja claramente en la mayoría de los comentarios sobre Eclesiastés, que han hecho que casi todo el libro sea inútil en términos de enseñanza autorizada.

Esta visión de Eclesiastés no se limita a la erudición bíblica crítica. Un número significativo de eruditos evangélicos ha adoptado este punto de vista en sus escritos. El más destacado es Tremper Longman, quien pregunta: “si el extenso discurso de Qohelet es pesimista y no está en armonía con el resto del Antiguo Testamento, ¿por qué está incluido en el canon?”8 Su propia respuesta: “El discurso de Qohelet es un contraste, un recurso de enseñanza utilizado por el segundo sabio [el 'narrador marco' ortodoxo] para instruir a su hijo (12:12) sobre los peligros de la sabiduría especulativa y dudosa en Israel [representado por Qohélet]”. 9 Así, el libro de Eclesiastés tomado en su conjunto se considera ortodoxo y canónico como otros libros del canon, aunque el discurso de Qohelet en sí mismo no se considera ni ortodoxo ni canónico.10 Un erudito evangélico no negaría que el libro es canónico; La cuestión que nos ocupa es la canonicidad del discurso, que constituye casi todo el libro. No hace falta agregar que esto tiene serias implicaciones para la enseñanza y predicación de Eclesiastés.

Jerry Shepherd adopta la “tesis principal de Longman”11 de que “el discurso de Qohelet es un contraste”12 en su comentario para expositores de la Biblia. Él mismo pregunta: “¿Significa que está mal predicar una serie de sermones del Eclesiastés, ya que la única palabra verdadera de Dios viene en los últimos versículos?”13 Su propia respuesta es “sí”.14 Luego matiza: la respuesta “quizás… también puede ser 'no'” sólo si el predicador tiene en cuenta que “el discurso de Qohelet en Eclesiastés no es la palabra de Dios sino que está contenido en un libro que es la Palabra de Dios…. Entonces, ¿se pueden predicar pasajes individuales de Eclesiastés sin estar siempre calificados por el epílogo y el canon más amplio de las Escrituras? Quizás, pero creo que la justificación para tal predicación es bastante escasa.”15

En otras palabras, si uno predica a través de Eclesiastés, ¡tendrá que predicar en contra de las palabras de Qohélet! Esto hace que Eclesiastés sea prácticamente inútil para los predicadores, ya que no tiene sentido predicar prácticamente contra un libro completo de las Escrituras. Sin embargo, Richard Belcher, quien al igual que Longman considera lo que leemos en el discurso de Qohélet como “sabiduría especulativa”,16 busca guiar a los predicadores a través de Eclesiastés proporcionando “implicaciones homiléticas” a lo largo de su comentario sobre Eclesiastés. Meredith M. Kline, en su reseña de este comentario dice, si uno acepta la opinión de que Qohélet presenta "una 'sabiduría especulativa' desviada, que se corrige en el epílogo (12:9-14), el comentario de Belcher es un excelente recurso". 17 De lo contrario, “la perspectiva de Belcher sobre Eclesiastés impregna tanto su comentario que es contraproducente analizar todos sus detalles para llegar a un sermón expositivo apropiado”. 18

Todo esto significa que, incluso sin revisar los trabajos de otros eruditos evangélicos que han aceptado y asumido que hay perspectivas heterodoxas y contradictorias en el discurso de Qohélet, podemos ver que la propia erudición evangélica ha socavado la autoridad canónica de Qohélet. En la medida en que el mensaje de Eclesiastés es hoy más necesario que nunca, existe una necesidad urgente de reclamar la autoridad canónica de Cohélet. ¿Cómo entonces recuperamos la confianza de que el discurso de Qohélet es en realidad lo que el libro mismo dice ser: una pieza de literatura sapiencial “dada por un solo Pastor” –Dios— y, por lo tanto, tiene autoridad canónica para la predicación y la enseñanza?

Entendido en sus términos, Eclesiastés trata de darle sentido a la vida a la luz de la certeza de la muerte y las incertidumbres de la vida (3:1-15). Es el producto de una investigación sobre la vida humana basada en las experiencias y observaciones personales de Qohélet. La investigación en sí es “indagar y explorar con sabiduría todo lo que se ha hecho debajo del cielo” (1:12). Por lo tanto, se trata de una investigación filosófica integral para comprender de qué se trata la vida humana en todas partes de este mundo. En otras palabras, es una búsqueda del sentido de la vida. Esta búsqueda, que es tan prominente en el mundo moderno, también es evidente en el mundo bíblico antiguo.

En vista del arraigado prejuicio contra la ortodoxia y la coherencia del discurso de Qohélet, evaluaremos la propia afirmación del libro sobre la autoridad canónica de Qohélet comparando y contrastando Eclesiastés con dos obras de literatura del mundo bíblico antiguo con respecto a sus enseñanzas sobre el significado de vida. El propósito es considerar la mejor sabiduría sobre este tema que el mundo antiguo del Antiguo Testamento tiene para ofrecer y luego compararla y contrastarla con la de Qohélet. ¿El resultado corrobora la propia afirmación del libro de que la sabiduría de Qohélet es “dada” por Dios? ? Si es así, recuperamos la confianza en la afirmación y así reclamamos la autoridad canónica de Qohélet.19 En vista de este propósito, y también para hacer justicia a la sabiduría que encontramos en las dos piezas de literatura no bíblica, no nos limitaremos a resumir lo que cada uno tiene para ofrecer. Porque necesitamos un estudio suficientemente detallado de ellos para ver cómo cada uno aborda la cuestión del significado de la vida. Esto ubica apropiadamente a Eclesiastés en el contexto de su medio intelectual, lo que luego nos ayudará no solo a interpretar sino también a apreciar y aplicar este maravilloso libro de sabiduría de la Biblia.

La obra literaria más famosa del mundo antiguo del Antiguo Testamento es la Epopeya mesopotámica de Gilgamesh.20 Este relato mitológico relata las hazañas y aventuras del héroe-rey Gilgamesh. En la cima de su poder y popularidad, murió su mejor amigo Enkidu. La realidad de la muerte lo perseguía. Lo envió a una frenética búsqueda de la inmortalidad. Estaba tratando de escapar de lo inevitable. A través de los dramáticos giros y vueltas de la historia, la epopeya nos advierte que tal esfuerzo es inútil.

Los únicos humanos que se sabe que alcanzaron la inmortalidad fueron Utanapishtim y su esposa, quienes sobrevivieron al Diluvio y vivieron en un rincón del mundo. Gilgamesh estaba decidido a descubrirle el secreto. Cuando finalmente encontró a este hombre, le dijeron que su inmortalidad se obtuvo de los dioses en circunstancias únicas y no repetibles. Entonces todos los demás seres humanos están destinados a la muerte. “Para ver si los dioses podrían hacer una excepción también en el caso de Gilgamesh, Utanapishtim prueba su 'potencial de inmortalidad', su capacidad de vivir sin dormir.”21 Debía permanecer despierto durante seis días y siete noches, y fracasó. Esto fue para ayudar a Gilgamesh a aceptar su destino.

Luego, como consuelo, le contaron el secreto divino de que en el fondo del mar había una planta que podía rejuvenecer a cualquiera que la comiera. No hay indicios de que la planta lo rejuvenecería hasta alcanzar la eterna juventud; sólo podía “permitirle a Gilgamesh recuperar su juventud perdida”;22 era simplemente “un recurso finito para el rejuvenecimiento”.23 Gilgamesh ató pesadas piedras a sus pies para poder podría hundirse para coger la planta. ¡Él lo consiguió! Dijo que se lo llevaría a casa para probarlo primero en un anciano antes de comérselo él mismo. En el camino de regreso encontró una piscina fresca y acogedora. Entró a bañarse y salió de la planta con su ropa. Una serpiente se acercó sigilosamente a la planta y se la comió. Luego la serpiente se despojó de su vieja piel para revelar una nueva; ¡La planta le había dado a la serpiente el poder de rejuvenecerse!

Así que Gilgamesh perdió incluso la oportunidad de volver a ser joven “para vivir la vida con la ventaja de su nueva sabiduría”. 24 ¿Por qué el antiguo sabio que compuso la epopeya no dejó que Gilgamesh regresara a casa con la planta? Ciertamente no es porque necesitara explicar por qué las serpientes mudan de piel. La respuesta obvia es que la buena literatura, incluso la fantástica, debe interpretar la realidad correctamente. Y la realidad es que, como deja claro Qohélet, tenemos una vida que vivir y una oportunidad de vivirla, sabia o neciamente (9:10). “La historia de la búsqueda de Gilgamesh termina repentinamente donde comenzó, haciéndose eco de las palabras [al principio] en homenaje a su logro: el muro de Uruk”.25 Este final está abierto a diferentes interpretaciones. Una pregunta sensata es que “un regreso a... los muros de Uruk que permanecen para siempre como el logro duradero de Gilgamesh” significa que “el hombre puede tener que morir, pero lo que hace vive después de él. Hay una medida de inmortalidad en el logro, la única inmortalidad que el hombre puede buscar.”26

A lo largo de la historia la gente busca esta forma de "inmortalidad". Sin embargo, habiendo reconocido que el sabio tiene ventaja sobre el necio en términos de logros temporales, Qohélet advierte: “Esto también es vanidad”. Porque “el sabio muere como el necio” y “no queda recuerdo duradero del sabio ni del necio, puesto que en los días venideros ambos ya habrán sido olvidados” (2:15-16). El hecho de que la Epopeya misma haya sido enterrada y luego redescubierta por la arqueología moderna (olvidada durante 2500 años) prueba el punto.27 Irónicamente, el propio Gilgamesh amonestó una vez a Enkidu: “Sólo los dioses [viven] para siempre bajo el sol. En cuanto a la humanidad, sus días están contados; todo lo que logran no es más que viento.”28

¿Cómo entonces deberíamos aceptar la realidad de la vanidad de la vida? En la versión antigua babilónica de esta historia, el tabernero le dio la respuesta a Gilgamesh cuando buscaba a Utanapishtim:

Gilgamesh, ¿dónde vagas? No encontrarás la vida eterna que buscas. Cuando los dioses crearon a la humanidad, designaron la muerte para la humanidad, mantuvieron la vida eterna en sus propias manos. Entonces, Gilgamesh, deja que tu estómago se llene, disfruta día y noche. en todos los sentidos... Aprecia al niño que toma tu mano, deja que tu esposa se divierta en tu regazo. Esta es la obra [de la humanidad].29

La advertencia de que uno debe disfrutar de la vida porque “sus días están contados” (la certeza de la muerte) y por lo tanto “cualquier cosa que logren no es más que el viento” (Todo es vanidad) es un subtema y una enseñanza clave de Eclesiastés ( 2:24–26; ​​3:12–13, 22; 5:18–20; 8:15; 9:7–9; 11:7–10). Qohélet dice que disfrutar de la vida “es lo que he visto que es bueno y apropiado (o apropiado)” (5:18): es la respuesta sensata y realista a la certeza de la muerte. Se ha argumentado que dado que la advertencia de Qohélet de disfrutar la vida con el cónyuge (9:7-9) es tan similar a la del tabernero no sólo en términos de contenido, sino incluso “la secuencia de detalles es, de hecho, idéntico en los dos textos..., [no] puede ser una coincidencia.”30 Por lo tanto, se supone, el autor de Eclesiastés debe haberlo tomado prestado de esta fuente mesopotámica.31

Para nuestro propósito no importa si esto es cierto. En realidad, en un mundo anterior al consumismo moderno, una respuesta tan realista a la vanidad de la vida se consideraría ampliamente como “sentido común”. Porque si todos tenemos que morir y dejar todo atrás, lo sensato es disfrutar de lo que tenemos y disfrutar de la vida con quienes amamos. De hecho, la canción egipcia Harper's Song da una respuesta similar sobre cómo aceptar la certeza de la muerte:

Una generación pasa, otra se queda atrás; así ha sido desde los hombres de la antigüedad... No hay retorno para ellos, para explicar su estado actual de ser, para decir cómo les va, para apaciguar nuestros corazones hasta que nos apresuremos hacia el lugar a donde han ido... ¡Pasad, pues, vuestros días con alegría y no os canséis de vivir! Nadie se lleva sus cosas consigo, ni el que se va, puede volver.32

De ahí que la respuesta realista a la vanidad de la vida, tal como se enseña en Eclesiastés, esté bien representada en el mundo bíblico antiguo. Esto debería moderar la tendencia actual de leer Eclesiastés como un libro pesimista. Y a diferencia de sus homólogos mesopotámicos y egipcios, la advertencia de Qohélet de disfrutar la vida tiene muchos más matices. Qohélet matiza que el disfrute de la vida del que habla es un subproducto del temor a Dios. Viene “de la mano de Dios” para aquellos que “le agradan” (2:25-26) haciendo “lo que es (moralmente) bueno durante su vida” (3:12), es decir, “temedle (y guardadlo)”. sus mandamientos)” (3:14b; 12:13b). Sin el temor de Dios, las advertencias mesopotámicas y egipcias de disfrutar pueden fácilmente convertirse en hedonismo griego: la búsqueda del placer como meta en la vida.

Una cosa es tener placer y otra es disfrutar: un placer que satisface a toda la persona. La razón por la que se necesita el temor de Dios para tener el tipo de disfrute que Qohélet tiene en mente es que se requiere tener un carácter despreocupado (5:19–20; 11:9–10). ¿Cómo puede uno disfrutar cuando está lleno de preocupaciones? Y para tener una disposición despreocupada uno no debe ser codicioso, nunca estar satisfecho con lo que ya tiene sino siempre querer más (6:7–9). Un corazón codicioso, que por definición no puede ser satisfecho, en sí mismo ya le roba a uno la despreocupación necesaria para disfrutar. Porque es un corazón inquieto, ¿qué más cuando lleva a decir mentiras, a cometer robo, adulterio o incluso asesinato? ¿Cómo puede entonces haber verdadero disfrute, un placer que satisfaga a toda la persona? Y la única manera de vencer la codicia es temer a Dios, el único que vigila lo que hay en el corazón.

Una respuesta diferente a la certeza de la muerte se encuentra en el Diálogo mesopotámico del pesimismo. Como indica su nombre dado por los estudiosos modernos, parece presentar una respuesta pesimista a la vanidad de la vida. Es un diálogo imaginario entre un amo y su esclavo. El amo le dice a su esclavo que planea hacer algo, y el esclavo rápidamente lo apoya señalándole los méritos de hacerlo. Entonces el amo cambia de opinión y dice que no hará tal cosa, y el esclavo igualmente rápidamente lo apoya señalándole los inconvenientes de hacerlo. Esto continúa durante diez rondas con diferentes cosas que el amo dice que planea hacer, sólo para cambiar de opinión tan pronto como su esclavo responde.33 En general, es divertido.

En la primera ronda, el maestro dice que quiere visitar el palacio. De acuerdo, el esclavo destaca un posible resultado positivo: que el rey le muestre el favor. Cuando el amo cambia de opinión, el esclavo resalta un posible resultado negativo: recibir una tarea que trae sufrimiento. En la novena ronda, en respuesta al plan del amo de hacer préstamos como acreedor, el esclavo responde: "El hombre que hace préstamos, su grano [principal] sigue siendo su grano y el interés es adicional". ¿Cuál podría ser entonces el resultado negativo de hacer eso? “Otorgar préstamos es tan [fácil] como hacer el amor, pero pagarlos es tan difícil como tener un hijo. Agotarán tu préstamo y seguirán quejándose de ti sin parar y también te harán perder los intereses.”34

Esta yuxtaposición de resultados positivos y negativos es paralela a la yuxtaposición de eventos positivos y negativos, o resultados en la vida, en el segundo poema de Qohélet: “Hay... un tiempo para nacer y un tiempo para morir; / … tiempo de llorar, y tiempo de reír; / … tiempo de guerra y tiempo de paz” (3:1–8). En ambos casos, nadie sabe de antemano si lo que le espera será un resultado o evento positivo o negativo (8:17–9:1). Así, tanto Qohélet como el autor del Diálogo reflexionan sobre el significado de la vida a la luz de las incertidumbres de la vida.

Y como Qohélet, el autor mesopotámico también reflexiona sobre el sentido de la vida a la luz de la certeza de la muerte. Porque en la décima ronda el maestro dice que planea realizar un beneficio público para su país. El esclavo lo apoya, diciendo efectivamente: “Marduk [la deidad suprema del panteón babilónico] lleva cuenta de las buenas obras y las compensará”. 35 Así que hay recompensa por las buenas obras, si no en esta vida, entonces en la siguiente. vida. Cuando el amo cambia de opinión, el esclavo responde:

“No actúe, señor, no actúe. Suba a los antiguos montones de ruinas y camine; observe las calaveras de los altos y los bajos. ¿Quién es el malhechor y quién es el benefactor?”36

No contradice lo que acaba de decir sobre Marduk como recompensador de las buenas obras. Como en las otras rondas, simplemente destaca un punto de vista paralelo, que ahora respalda el cambio de opinión del maestro. En este caso, la observación es que todos morimos sin importar si hemos hecho buenas obras o no. Los cráneos sobre los montones de ruinas pertenecen tanto a malhechores como a benefactores y no podemos distinguirlos. Por lo que podemos observar, a largo plazo no importa si hacemos buenas obras o no, lo que implica una visión pesimista de la vida si no se toma en consideración lo que dice sobre Marduk como recompensador de las buenas obras. Con esto, el maestro se queda sin ideas sobre qué más planea hacer. No parece bueno hacer nada. Finalmente, dice,

"Esclavo, escúchame". “Aquí estoy, señor, aquí estoy.” “¿Qué, entonces, es bueno?” “Que me rompan el cuello y el tuyo y que te arrojen al río es bueno. '¿Quién es tan alto como para ascender a los cielos? ?¿Quién es tan amplio como para rodear el inframundo?'” “No, esclavo, te mataré y te enviaré primero.” “Y mi amo ciertamente no me sobreviviría ni siquiera por tres días.”37

¿Qué vamos a hacer con esta pieza de literatura babilónica? El autor trata un tema serio de manera no seria. El asiriólogo Jean Bottéro ha presentado una interpretación sensata de esta intrigante obra literaria. Al reconocer que este diálogo tiene “un propósito crítico y humorístico”, dice Bottéro, “también está claro que la dirección general impresa en el diálogo se ha orientado deliberadamente hacia preocupaciones que son muy serias y de gran importancia: las del valor de la humanidad”. actividad y del sentido de la vida misma”. 38 Y puesto que presenta con humor un tema tan serio, “quienes subrayan el 'pesimismo' de nuestro Diálogo se equivocan al tomarlo, no diría en serio, porque es serio, pero literalmente, al menos interpretando sus conclusiones como un llamado a la muerte voluntaria como único refugio contra el absurdo universal y la ausencia de todo significado en el mundo y en la vida.”39

En cuanto a la respuesta del esclavo a la pregunta del amo: “¿Qué es entonces el bien?” la referencia a los cielos y al inframundo (el universo entero) es para decir que “el universo es más grande que él, de hecho demasiado grande para él. Ésa es una manera indirecta de decir que nadie en este mundo puede responder a la pregunta sobre el significado de la vida humana, porque el hombre, tal como es, es incapaz de comprender... el universo y su funcionamiento.”40 Necesitamos leer esto en a la luz de la propia referencia del autor al dios Marduk como recompensador de las buenas obras y de la tradición religiosa de la antigua Mesopotamia: “sólo los dioses, amos del universo… son capaces de responder a las innumerables e irresolubles preguntas que nos hacemos sobre el universo. 41 Así, al señalar de manera tan conmovedora que ningún ser humano puede responder a esa pregunta, el autor dirige a su audiencia hacia “un sentimiento religioso de trascendencia como la única manera de escapar de la confusión universal”. 42

Por lo tanto, “al hacer esto y al dar la trascendencia divina como única respuesta al problema planteado por su obra –de una manera muy original, además– nuestro autor se mantiene en una tradición de pensamiento religioso esencial en la antigua Mesopotamia.”43 Así el autor No era pesimista. Entonces, cuando el esclavo dice que lo bueno es que le rompan el cuello a él y a su amo y lo arrojen al río (de hecho, una respuesta pesimista), debemos leerlo a la luz de su propia explicación: nadie, excepto los dioses, lo sabe. lo que es bueno. Por lo tanto, sólo presenta la conclusión lógica basada únicamente en la experiencia y la razón humanas, con la salvedad de que sólo los dioses tienen realmente la respuesta.

Esto significa, con toda seriedad, que está diciendo que lo “bueno” es el suicidio (es la opción sensata) si y sólo si la realidad de la trascendencia divina se elimina del panorama. Como se indicó anteriormente en las dos respuestas paralelas del esclavo sobre la realización de buenas obras, ya se insinúa una visión pesimista de la vida si no se toma en consideración lo que se dice sobre Marduk (la trascendencia divina). La respuesta del amo de que primero matará a su esclavo y luego a sí mismo (dentro de tres días, le asegura su esclavo) confirma este punto. Así que el mensaje es muy serio aunque presentado de una manera no seria.

Necesitamos entender Eclesiastés en su contexto antiguo antes de aplicarlo a nuestro contexto moderno. El estudio anterior sobre la búsqueda del significado de la vida en el mundo bíblico antiguo revela que había dos respuestas humanas básicas a la certeza de la muerte y, por tanto, a la vanidad de la vida. En vista de la realidad de que uno dejará este mundo con las manos vacías, debe disfrutar de la vida. Y dado que ningún ser humano podría responder a la pregunta “¿Qué es entonces el bien?” nadie podría responder a la pregunta: "¿Cuál es el significado de la vida?" excepto los dioses o Dios. De ahí la necesidad del sentido de trascendencia divina. Ya vimos que la advertencia de Qohélet de disfrutar de la vida como una respuesta realista a la vanidad tiene muchos más matices que la de sus homólogos no bíblicos. Pasemos ahora a la respuesta de Qohélet a la pregunta: “¿Qué es entonces lo bueno?”

De hecho, Qohélet llevó a cabo un elaborado experimento para descubrir “qué es bueno… hacer” (2:3). Y su conclusión es que no hay nada bueno excepto disfrutar (2:24; 3:12, 22; 8:15). Esto se debe a que, para saber qué es realmente bueno hacer, debemos ser capaces de mirar hacia el futuro, incluso más allá de nuestra vida, para poder ver el resultado a largo plazo de lo que hacemos ahora. Y nadie sabe qué sucederá en este mundo después de que él se haya ido (3:22), por lo que nadie sabe qué es bueno hacer durante la vida (6:12). Porque incluso durante nuestra vida hemos sido testigos de la verdad de que un evento o resultado considerado “malo” puede resultar una bendición disfrazada; de la misma manera, algo considerado “bueno” puede resultar ser una maldición disfrazada. Así, debido a las incertidumbres de la vida, no sabemos qué es bueno hacer; sólo Dios, que tiene el futuro incierto, lo sabe.

Esto significa que lo único que podemos saber que es bueno hacer es algo considerado bueno que no se ve afectado por lo que sucederá en el futuro; no hay nada como esto excepto disfrutar. Y se considera “bueno” porque ante la inevitabilidad de la muerte, es lo más sensato o significativo y nos permite pasar un buen rato. Esto no quiere decir que el disfrute sea el bien supremo. Ya hemos visto que Qohélet enseña que no puede haber verdadero disfrute de la vida sin una disposición despreocupada. Y no puede haber una disposición despreocupada sin el temor de Dios, que implica un sentido de trascendencia divina. Entonces, lo que es “bueno” –tener disfrute– es, en última instancia, temer a Dios, ya que el disfrute es sólo un subproducto del temor a Dios. Por lo tanto, Qohélet integra las dos respuestas humanas naturales a la vanidad de la vida representada en el antiguo mundo bíblico en el temor a Dios.

También explica que la certeza de la muerte y las incertidumbres de la vida, que resultan en que “todo es vanidad”, de hecho tienen la intención de Dios para incitar a la humanidad a temerle y guardar sus mandamientos (3:14b; 12:11, 13). ). Esto significa que Dios pretende que ayuden a la humanidad no sólo a cultivar el sentido de la trascendencia divina sino también a responder apropiadamente a la Divinidad trascendente: temerle. Y el subproducto es la disposición despreocupada necesaria para disfrutar de la vida, el único bien asignado a la humanidad con respecto a las cosas por las que trabaja en este mundo temporal (3:22; 5:18; 9:9). Por lo tanto, Qohélet muestra cómo incluso la realidad desagradable que tenemos que afrontar (la certeza de la muerte y las incertidumbres de la vida) está diseñada para servir a un propósito bueno y significativo.

En otras palabras, Qohélet proporciona la respuesta a la búsqueda del significado de la vida de una manera que se basa en dos ideas básicas que tocarían una fibra sensible en el corazón humano. Esta respuesta es mucho más matizada y reveladora que la sabiduría correspondiente de sus homólogos mesopotámicos, y está tan centrada en Dios que da la impresión de que la respuesta no podría haber sido puramente obra de la mente humana natural. Al menos, esto arroja serias dudas sobre la afirmación de Longman de que el discurso de Qohélet presenta “sabiduría especulativa y dudosa”. Ahora el propio Longman reconoce que el discurso trata sobre el significado de la vida.44 ¿Una enseñanza tan matizada y perspicaz y centrada en Dios sobre el significado de la vida parece “sabiduría especulativa y dudosa”? Y hasta ahora no hemos presentado plenamente la sabiduría de Qohélet sobre el significado de la vida.

Para apreciar mejor la relevancia del Diálogo del Pesimismo en la actualidad, y cómo se relaciona con la canonicidad del discurso de Qohélet en Eclesiastés, ahora lo comparamos y contrastamos con su contraparte moderna: El Mito de Sísifo, del existencialista ganador del Premio Nobel Albert Camus. Al igual que el Diálogo, el ensayo de Camus aborda la cuestión del suicidio y el significado de la vida; a diferencia del Diálogo, la trascendencia divina queda fuera de escena. En este ensayo, “La certeza de nuestra muerte se convierte en parte de un tema más amplio: la vida no tiene significado”.45

Así comienza Camus su ensayo: “Sólo hay un problema filosófico verdaderamente grave y es el suicidio. Juzgar si vale o no la pena vivir la vida equivale a responder a la pregunta fundamental de la filosofía... Por lo tanto, concluyo que el significado de la vida es la más urgente de las cuestiones.”46 Afirma que la vida es “absurda” porque no tiene sentido y llega incluso a afirmar que para “[t]odos los hombres sanos que han pensado en sí mismos suicidio, se puede ver... que hay una conexión directa entre este sentimiento [de absurdo] y el anhelo de muerte”. 47 Sin embargo, Camus matiza: “Uno se mata porque no vale la pena vivir la vida, eso es ciertamente una verdad…. ¿Pero ese insulto a la existencia [el suicidio]... proviene del hecho de que no tiene significado? ¿Su absurdo requiere que uno escape de él mediante la esperanza o el suicidio?”48

Para apreciar la respuesta de Camus a esta pregunta, primero analicemos más de cerca por qué dice que la vida es absurda. “El absurdo nace de esta confrontación entre la necesidad humana y el silencio irracional del mundo”. 49 Es imposible siquiera saber que “este mundo tiene un significado que lo trasciende”. Así, la vida es absurda porque el mundo no responde (es silencioso) a la necesidad humana de significado, a la necesidad de tener “un propósito para su vida”50 y de percibir coherencia (“unidad” y orden “racional”) en este mundo.51 En otras palabras, “sé lo que el hombre quiere [significado]” y “sé lo que el mundo le ofrece [sin sentido]”52: es absurdo que nos ofrezcan exactamente lo contrario de lo que necesitamos o queremos.

Según Camus, al reconocer que la vida es absurda, la consecuencia no debería ser ni la esperanza, especialmente la esperanza en Dios,53 ni el suicidio. ¿Qué debería ser entonces? ¿Cuál es el punto de vivir? “Vivir es mantener vivo lo absurdo. Mantenerlo vivo es, sobre todo, contemplarlo.”54 Al mantener vivo el absurdo contemplándolo, “saco del absurdo tres consecuencias que son mi rebelión, mi libertad y mi pasión. Por la mera actividad de la conciencia transformo en una regla de vida lo que era una invitación a la muerte... y rechazo el suicidio.”55 Esta es una declaración profunda con implicaciones de largo alcance. ¿Qué significa?

Esta “regla de vida”, al rechazar el suicidio y al mismo tiempo rechazar la trascendencia divina, implica “rebelión”, “libertad” y “pasión”. 56 Es una “rebelión” porque rechaza la invitación a la muerte, aunque esto signifique tener que hacerlo constantemente. enfrentar el conflicto entre lo que necesitamos (sentido) y lo que obtenemos (falta de sentido). Y, sin embargo, vivir una vida sin sentido significa “libertad” porque en la medida en que “imaginamos un propósito” para nuestra vida (dado por Dios), nos adaptamos a las exigencias de un propósito y nos convertimos en esclavos.57 “¿Pero qué significa ¿Qué significa la vida en un universo así? Nada más por el momento que la indiferencia hacia el futuro y el deseo de gastar todo lo que se nos da”, es decir, vivir el momento presente en su máxima medida (cantidad) con “pasión” aunque “equivale a sustituir la cantidad de experiencias por la calidad.”58 Esto suena como una forma de hedonismo griego.59

La reflexión de Camus sobre el suicidio y lo absurdo de la vida le llevó a concluir: “Antes se trataba de descubrir si la vida tenía que tener o no un sentido para ser vivida. Ahora resulta claro, por el contrario, que se vivirá mucho mejor si no tiene significado”. 60 De hecho, dice que “la revuelta [rechazar el suicidio y mantener vivo lo absurdo] da valor a la vida”. 61 Por lo tanto, considera tal ¡una vida absurda que tiene “valor” y por lo tanto vale la pena vivirla! Este es el resultado de la reflexión de Camus sobre el significado de la vida, como en el Diálogo, pero sin la trascendencia divina del cuadro. ¡Es precisamente contra esta reflexión que el Diálogo advierte!

Hemos visto a Camus afirmar que la vida es absurda porque el mundo no responde a la necesidad humana de significado, es decir, la necesidad de tener “un propósito para su vida” y de percibir “unidad” y orden “racional” en este mundo. Por lo tanto, incluso un ateo reconoce que para experimentar el significado de la vida, uno necesita tener un propósito que valga la pena vivir, así como ser capaz de percibir coherencia en la vida, es decir, ver cómo todos los aspectos de la vida, especialmente los desagradables. unos, coherentes con el propósito de la vida. Como ya se puede deducir de lo presentado anteriormente, Qohélet enseña que para experimentar el significado de la vida debemos temer a Dios y guardar sus mandamientos, porque es el propósito por el que vale la pena vivir porque es el propósito de Dios para la humanidad (12:13b ). Dado que Camus dice que tener un propósito en la vida es convertirse en esclavo, no podría haber imaginado cuán liberador y significativo puede ser temer a Dios y guardar sus mandamientos.

Y como ya se señaló, la desagradable realidad de que la muerte es segura mientras que la vida es incierta está diseñada para incitarnos a temer a Dios y guardar sus mandamientos, es decir, vivir el propósito que vale la pena (12:11, 13b). Porque “Dios obra de tal manera [incluso a través de esta desagradable realidad] que los hombres (las personas) le teman” (3:14b). Así, incluso la realidad desagradable es coherente con el propósito que vale la pena. Esto nos ayuda a percibir coherencia en este mundo y en la vida humana a pesar de la desagradable realidad. Qohélet destaca el aspecto más enigmático de las incertidumbres de la vida (3:1–8): la realidad del sufrimiento “inocente” o inmerecido en este mundo (7:15–8:15). ¿Cómo puede entonces el sufrimiento inmerecido ser coherente con el propósito de la vida, o con cualquier propósito que valga la pena?

Como muestra el debate de Job con sus tres amigos, la sabiduría humana está totalmente perdida cuando se trata de resolver el enigma del sufrimiento inmerecido. Es por eso que hemos ignorado la literatura no bíblica del mundo antiguo (y moderno) que aborda este enigma.62 El libro de Job explica que tal sabiduría tiene que venir de Dios y debe ser recibida humildemente por una persona temerosa de Dios. corazón (Job 28:20–24, 28). Eclesiastés, con la ayuda de Job, ha proporcionado una respuesta a este enigma que satisface a un corazón temeroso de Dios. Eclesiastés enseña que Dios obra de tal manera, incluso a través del sufrimiento inmerecido, que la gente debería temerle y lo haría. Job aclara que temer a Dios es “temer a Dios de balde” (Job 1:9). Esto significa que Dios obra de tal manera que la gente debería temerle sin recibir nada a cambio, ya sea salud o riqueza, o ambas. Esto es lo que significa temer verdaderamente a Dios.

Dada la naturaleza humana caída, si Dios garantizara que aquellos que le “temen” se salvarían de las adversidades, difícilmente habría alguien que realmente temiera a Dios. “Temer” a Dios por algo equivale a “temer” a Dios con un corazón codicioso, que no puede ser despreocupado y, por lo tanto, no puede disfrutar verdaderamente de la vida. Entonces Dios tiene que permitir, como en el caso de Job, el sufrimiento inmerecido para que la gente realmente tema a Dios. Job, que en verdad temía a Dios por nada, ha sido un gran estímulo y consuelo para los creyentes.

Ninguna sabiduría humana podría ni daría con esta respuesta. Sin embargo, Eclesiastés, con la ayuda de Job, ha dado esta misma respuesta para satisfacer la necesidad humana de significado, es decir, tener un propósito digno de vivir y ser capaz de percibir coherencia en la vida, incluyendo cómo incluso el sufrimiento inmerecido es coherente con lo que vale la pena. objetivo. Camus afirma correctamente que esta respuesta no se puede encontrar en este mundo. Tiene que ser “dada” por Dios, cuya existencia ha descartado. Y se descubre que la “sabiduría” de Camus en El mito de Sísifo es inferior incluso a su antigua contraparte mesopotámica en términos de ayudarnos a darle sentido a la vida de tal manera que nuestra conciencia acepte que vale la pena vivirla. La inferioridad de la reflexión de Camus se debe precisamente a lo que se presupone en el pensamiento moderno: la exclusión de la trascendencia divina o de la existencia de Dios.

Ciertamente no todos los pensadores o filósofos que han descartado a Dios aceptarían que la vida tiene que carecer de sentido o ser absurda en vista de la realidad de la muerte y la vanidad de la vida. Por ejemplo, el filósofo Paul Edwards en su ensayo clásico sobre el significado y el valor de la vida humana trató valientemente de defender que la vida todavía puede tener significado sin Dios.63 Sin embargo, incluso este intento clásico de encontrar significado a la vida sin Dios fracasa incluso en el nivel teórico. , y mucho menos a nivel práctico. Porque Edwards afirma que la vida de uno “tenía significado si supiéramos que se dedicaba a una causa [que consideraba valiosa]”, incluso si su vida sólo “le parecía valiosa” pero en realidad “no valía la pena”. 64 Cuando la vida de uno en realidad es No vale la pena vivir medido según estándares aceptables para la conciencia humana; cualquier “significado” que uno pueda encontrar en esa vida es superficial, si no ilusorio. Es inconcebible que el corazón humano pueda estar satisfecho con semejante “significado”. La teoría de Edwards se parece más a un intento filosófico desesperado por eludir las implicaciones de la reflexión de Camus sobre el significado de la vida, que es consistente con la presuposición de que Dios no existe.

Esto no quiere decir que si uno no cree en Dios, no pueda encontrar ningún significado en la vida. Todavía hay espacio para un significado en la vida de esa persona, siempre que su vida sea considerada “valga la pena ser vivida” medida según estándares aceptables para la conciencia humana.65 Pero la solución filosófica de Edwards al significado de la vida aparte de Dios implica un esquema que requiere la postulación que la vida de uno todavía puede tener sentido incluso si no vale la pena vivirla (siempre que “le parezca que vale la pena”). En cualquier caso, como dice el filósofo Keith Ward: “Una vida humana puede tener significado sin un propósito, valor o patrón objetivo. Podemos construir nuestros propios valores y propósitos en un mundo [supuestamente] moralmente sin patrones…. Pero si un conjunto de creencias religiosas es cierto, aquellos que no las aceptan, por muy significativas que parezcan sus vidas, en realidad habrán perdido el significado de la vida.”66

Incluso en esta breve exposición sobre un tema complejo, ya podemos ver que la respuesta a la búsqueda del significado de la vida proporcionada por Qohélet en el libro de Eclesiastés es asombrosamente superior a lo que encontramos en sus contrapartes antiguas y modernas. Es seguro decir que la sabiduría de Qohélet pertenece a un paradigma completamente diferente. Y Job testifica que esa sabiduría tiene que venir de Dios. Por lo tanto, tiene mucho sentido concluir, a menos que ya hayamos descartado la existencia de Dios, que la enseñanza de Eclesiastés sobre el significado de la vida corrobora su propia afirmación de que las palabras de Qohélet son “dadas por un solo Pastor”, inspiradas por Dios. y por tanto canónico. Entonces, incluso si el autor de Eclesiastés efectivamente tomó prestados materiales de fuentes no bíblicas, la revelación monoteísta habría informado y moldeado su elección y uso de los materiales, así como también los habría complementado en su escritura del discurso de Qohélet. No hay mejor explicación. En cuanto a si realmente hay perspectivas poco ortodoxas y contradictorias en el discurso, es una cuestión de cómo lo leemos.67 No hay base para cuestionar la afirmación bíblica de que el profundo discurso de Qohélet es en sí mismo canónico.68

Esto, junto con la correspondiente afirmación de que Qohélet ha pronunciado “las más honestas palabras de verdad”, debería anclar nuestra interpretación de Eclesiastés. El argumento general—porque “Todo es vanidad”, por lo tanto “Teme a Dios”—debe guiar nuestra lectura del discurso. En otras palabras, al leer el discurso debemos buscar pistas sobre cómo Qohélet desarrolla su argumento desde el tema “Todo es vanidad” hasta la conclusión “Teme a Dios y guarda sus mandamientos”. 69 Y desde el tema y sub -Los temas se repiten a lo largo del discurso, hay que prestar atención a cómo en cada repetición se desarrolla y avanza el argumento. Necesitamos reconocer que el argumento avanza de manera cíclica y no lineal. De lo contrario, probablemente no seguiremos el flujo (cíclico) de pensamiento de Qohélet, y mucho menos veremos coherencia y consistencia en su discurso.

Todo esto significa que al leer un texto de Eclesiastés, si llegamos a la conclusión de que lo que dice es heterodoxo o contradictorio con lo que leemos en otros textos bíblicos, ya sea fuera o dentro de Eclesiastés, no lo hemos entendido. Porque el autor (o editor) de Eclesiastés ha afirmado explícitamente que el discurso de Qohélet es veraz y canónico, advirtiéndonos implícitamente que no lo leamos como si fuera de otra manera. ¿Por qué deberíamos suponer que hemos entendido el discurso de Qohélet mejor que el propio autor (o editor) de Eclesiastés? Iain Provan ha advertido sabiamente que Eclesiastés “es un libro que lucha con la realidad, y la realidad es compleja. ¿No deberían ser difíciles de simplificar las palabras de un sabio sobre la realidad? … Sin embargo, comentarista tras comentarista ha agonizado por el libro como si él, y no ellos, tuviera un problema, porque se resiste a un tratamiento lineal y sistemático”.70

[1] Está más allá del alcance de este artículo defender esta lectura de Eclesiastés; Para nuestro propósito aquí, no es necesario hacerlo. No se puede negar que el tema es “Todo es vanidad”; lo que se discute es si la palabra hebrea debería traducirse como "vanidad". Y hay acuerdo general en que la conclusión es “Teme a Dios y guarda sus mandamientos”; el desacuerdo básico es si estas son palabras del propio Qohélet o de un editor. Por tanto, esta lectura de Eclesiastés no debería ser controvertida. Y nuestro propósito aquí es comparar y contrastar la enseñanza de Eclesiastés sobre el significado de la vida basada en esta lectura del libro con lo que encontramos en dos piezas relevantes de la literatura mesopotámica. Veremos que, al hacerlo, esta lectura de Eclesiastés tiene mucho sentido. Porque la enseñanza de Eclesiastés sobre el significado de la vida basada en esta lectura iguala y supera a las de sus homólogos mesopotámicos de una manera bastante significativa: habla de manera convincente y persuasiva sobre la condición humana. Es poco probable que esta enseñanza sea el resultado de una mala lectura de un libro canónico.

[2] Por lo tanto, es innecesario, como suelen hacer los evangélicos, alterar el significado claro de “bajo el sol” para limitar el supuesto pesimismo de “todo es vanidad” sólo a los no creyentes. Esto cambia el significado del libro y también priva a los creyentes de un mensaje significativo: dado que el realismo de “todo es vanidad” es cierto incluso para los creyentes, tiene mucho sentido para ellos obedecer el mandato de Jesús de acumular para sí mismos. tesoros en el cielo en lugar de en la tierra. El significado de “bajo el sol” (este mundo temporal en oposición al más allá) se desprende claramente del propio Eclesiastés: alguien que aún no ha nacido es aquel que “no ha visto el mal que se hace debajo del sol” (4:3). ); los vivos son aquellos “que caminan bajo el sol” (4:15); y los muertos son aquellos “que ya no tienen parte en todo lo que se hace debajo del sol” (9:6).

[3] Duane A. Garrett, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares: una exposición exegética y teológica de las Sagradas Escrituras (Nashville: Broadman, 1993), 262–64.

[4] Michael V. Fox, Un tiempo de derribar y un tiempo de construir: una relectura de Eclesiastés (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 349; cf. James L. Crenshaw, Eclesiastés: un comentario, OTL (Filadelfia: Westminster, 1987), 191.

[5] Jason S. DeRouchie, “Pastoreando el viento y un pastor sabio: buscando aliento en Eclesiastés”, SBJT 15.3 (2011): 12–15; cf. RN Whybray, Eclesiastés (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 172.

[6] Choon-Leong Seow, Eclesiastés: una nueva traducción con introducción y comentario, AB 18C (Nueva York: Doubleday, 1997), 388; cf. Crenshaw, Eclesiastés, 191.

[7] Para una defensa exegética elaborada de que 12:9–12 afirma explícitamente la inspiración y la canonicidad del discurso de Qohélet (1:2–12:8), véase TF Leong, Our Reason for Being: An Exposition of Ecclesiastes on the Meaning of Vida (Eugene, Oregón: Wipf & Stock, 2022), 159–67.

[8] Tremper Longman III, El libro de Eclesiastés, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 38.

[9] Longman, Eclesiastés, 38.

[10] Longman utiliza los discursos poco ortodoxos en el libro canónico de Job como analogía para justificar la inclusión del discurso supuestamente poco ortodoxo de Qohélet en el canon (Longman, Eclesiastés, 37, 38). Sin embargo, los discursos poco ortodoxos de los tres amigos de Job son un diálogo continuo que se dirige a Job y viceversa, como en un debate, mientras que el discurso de Qohélet es un monólogo independiente que se dirige al lector como en un sermón.

[11] Jerry E. Shepherd, “Eclesiastés”, en Proverbios-Isaías, ed. Tremper Longman III y David E. Garland, edición revisada, EBC 6 (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 258.

[12] Pastor, “Eclesiastés”, 257.

[13] Pastor, “Eclesiastés”, 269.

[14] Pastor, “Eclesiastés”, 269.

[15] Pastor, “Eclesiastés”, 269–70.

[16] Richard P. Belcher Jr., Eclesiastés: un comentario de mentor (Fearn: Christian Focus, 2017), 63–67.

[17] Meredith M. Kline, “Eclesiastés: ¿Reflexiones de un Salomón infiel? Un artículo de revisión”, 2019, https://opc.org/os.html?article_id=767&cur_iss=F.

[18] Kline, “Eclesiastés”.

[19] El objetivo del estudio comparativo que estamos a punto de emprender no es probar, sino corroborar la afirmación de que las palabras de Qohélet están inspiradas por Dios y, por lo tanto, son canónicas. Nuestra confianza en la canonicidad del discurso de Qohélet reside en última instancia en la propia afirmación del libro. Si rechazamos esta afirmación, rechazamos el propio libro de Eclesiastés como canónico, y no sólo el discurso de Cohélet. ¿Por qué entonces se canoniza el libro? Los eruditos evangélicos como Longman, que acepta el libro pero no el discurso como canónico, tendrán que leer 12:9-12 a contrapelo para negar que afirme la inspiración y la canonicidad de las palabras de Qohélet (cf. nota al pie 7).

[20] David Damrosch, El libro enterrado: la pérdida y el redescubrimiento de la gran epopeya de Gilgamesh (Nueva York: Henry Holt and Company, 2007).

[21] Maureen Gallery Kovacs, La epopeya de Gilgamesh (Stanford: Stanford University Press, 1989), 96.

[22] Kovacs, Epopeya de Gilgamesh, 96.

[23] AR George, La epopeya babilónica de Gilgamesh: Introducción, edición crítica y textos cuneiformes, Volumen I (Oxford: Oxford University Press, 2003), 523.

[24] Kovacs, Epopeya de Gilgamesh, 96.

[25] Kovacs, Epopeya de Gilgamesh, 96.

[26] Thorkild Jacobsen, Los tesoros de la oscuridad: una historia de la religión mesopotámica (New Haven: Yale University Press, 1976), 208.

[27] Cfr. Damrosch, El libro enterrado, 194.

[28] James B. Pritchard, ed., Textos del Antiguo Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento, 3ª ed. (Princeton: Princeton University Press, 1969), 79.

[29] Stephanie Dalley, ed., traducción, Mitos de Mesopotamia: la creación, el diluvio, Gilgamesh y otros, edición revisada (Oxford: Oxford University Press, 2000), 150, 153.

[30] Nili Samet, “La epopeya de Gilgamesh y el libro de Qohelet: una nueva mirada”, Bib 96 (2015): 378–79.

[31] Samet, “La epopeya de Gilgamesh”, 379.

[32] John L Foster, traducción, Literatura egipcia antigua: una antología (Austin: University of Texas Press, 2001), 179–80.

[33] Cfr. Jean Bottéro, Mesopotamia: escritura, razonamiento y dioses, trad. Zainab Bahrani y Marc Van De Mieroop (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 253–56.

[34] Pritchard, Textos del Antiguo Cercano Oriente, 601.

[35] Bottéro, Mesopotamia, 256.

[36] WG Lambert, Literatura de sabiduría babilónica, reimpresión ed. (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1996), 149.

[37] Lambert, Literatura sapiencial babilónica, 149.

[38] Bottéro, Mesopotamia, 260.

[39] Bottéro, Mesopotamia, 260.

[40] Bottéro, Mesopotamia, 263.

[41] Bottéro, Mesopotamia, 263.

[42] Bottéro, Mesopotamia, 265.

[43] Bottéro, Mesopotamia, 267.

[44] Longman, Eclesiastés, 77, 111, 176.

[45] Ronald Aronson, “Camus el incrédulo: vivir sin Dios”, en Situación del existencialismo: textos clave en contexto, ed. Jonathan Judaken y Robert Bernascon (Nueva York: Columbia University Press, 2012), 266.

[46] Albert Camus, El mito de Sísifo, trad. Justin O'Brien (Hannondsworth: Penguin, 1979), 11-12.

[47] Camus, Mito de Sísifo, 13.

[48] ​​Camus, Mito de Sísifo, 15-16.

[49] Camus, Mito de Sísifo, 31–32.

[50] Camus, Mito de Sísifo, 57.

[51] Camus, Mito de Sísifo, 51.

[52] Camus, Mito de Sísifo, 34.

[53] Camus, Mito de Sísifo, 41.

[54] Camus, Mito de Sísifo, 53.

[55] Camus, Mito de Sísifo, 62.

[56] Camus, Mito de Sísifo, 32–50.

[57] Camus, Mito de Sísifo, 57.

[58] Camus, Mito de Sísifo, 59.

[59] De hecho, el primer ejemplo que Camus presenta como un “hombre absurdo” –uno que vive exitosamente con lo absurdo– es Don Juan (Camus, Mito de Sísifo, 66–73). “Don Juan es un personaje que aparece en numerosas obras de literatura y arte (por ejemplo, ópera) y es mejor conocido por sus incomparables poderes de seducción. Pasa de mujer en mujer sin dudarlo, viviendo una vida 'cuantitativa' que Camus considera propia de alguien consciente de lo absurdo” (https://www.litcharts.com/lit/the-myth-of-sisyphus/characters /Don Juan).

[60] Camus, Mito de Sísifo, 53.

[61] Camus, Mito de Sísifo, 54.

[62] Es bien sabido que la filosofía griega antigua, seguida por la moderna (“sabiduría”), llega incluso a utilizar el sufrimiento en general, y mucho menos el sufrimiento inmerecido, para argumentar que Dios no existe.

[63] Paul Edwards, “Vida, significado y valor de”, en Enciclopedia de Filosofía, ed. Donald M. Borchert, 2ª ed. (Detroit: Macmillan, 2005) 5:345–58.

[64] Edwards, “Significado de la vida”, 351, 353 (cursiva original).

[65] Cfr. Edwards, “Significado de la vida”, 353.

[66] Keith Ward, “La religión y la cuestión del significado”, en El significado de la vida en las religiones del mundo, eds. Joseph Runzo y Nancy M. Martin, (Oxford: Oneworld, 2000), 29–30.

[67] Para una discusión sustancial sobre la lectura de Eclesiastés en sus propios términos, véase Leong, Our Reason for Being, 6–14, 231–41. Lo que sigue es un resumen conciso.

[68] Al igual que Longman, Peter Enns acepta y asume que hay perspectivas heterodoxas y contradictorias en el discurso de Qohélet (Peter Enns, Eclesiastés [Grand Rapids: Eerdmans, 2011], 2, 16). A diferencia de Longman, Enns afirma que según 12:10, “las palabras escritas del Qohelet son 'palabras de verdad' y tienen una cualidad 'recta'. Y... sólo podemos concluir que el narrador marco está haciendo una evaluación muy positiva de la sabiduría de Qohelet” (Enns, Eclesiastés, 112; cf. Longman, Eclesiastés, 278). Esto significa que, aunque hay perspectivas poco ortodoxas y contradictorias en el discurso de Qohélet, el narrador del marco (inspirado) todavía lo considera inspirado por Dios y, por lo tanto, ¡canónico! Si la interpretación de Enns del Eclesiastés es correcta, necesitaremos repensar la naturaleza misma de las Escrituras inspiradas por Dios, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento (Enns, Eclesiastés, 194-201). Porque entonces proporciona la base “bíblica” para afirmar que las Escrituras inspiradas pueden acomodar (no en el sentido de que simplemente registren como en el libro de Job) perspectivas heterodoxas y contradictorias. Así que la cuestión de si realmente hay perspectivas poco ortodoxas y contradictorias en el discurso de Qohélet tiene implicaciones de largo alcance no sólo para Eclesiastés sino también para la Biblia en su conjunto.

[69] Importa entonces qué traducción de la Biblia se utiliza. Una traducción que traduce el tema como “Todo no tiene sentido”, aunque toca una fibra sensible en el corazón de muchas personas hoy en día, cambia el significado no sólo de la palabra hebrea sino de todo el libro. “Todo es vanidad”, en el sentido de que, en última instancia, todo es inútil porque tenemos que morir y dejar todo atrás, no tiene por qué ser “sin sentido”. No tiene “sentido” para las personas cuya vida se dedica a acumular tesoros en la tierra porque, a la luz de esta realidad, lo que están haciendo realmente no tiene sentido; entonces “Todo es vanidad” todavía les transmite el mensaje. En contraste, para aquellos que están comprometidos a seguir a Jesús, “Todo es vanidad” es muy significativo porque ayuda a liberar su corazón para obedecer a Jesús y hacer tesoros en el cielo.

[70] Iain W. Provan, Eclesiastés/Cantar de los Cantares (Grand Rapids: Zondervan, 2001), 33–34 (cursiva agregada).

TF Leong solía enseñar estudios de hebreo y Antiguo Testamento en la Escuela de Teología de Asia Oriental en Singapur y es autor de Our Reason for Being: An Exposition of Eclesiastés on the Meaning of Life.

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